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赖二相的极性言说，是无法契入无主客、无时空的非极性状态和属性的。试想用牛顿的时空观来认识爱因斯坦的时空观，能契入吗？！

４、无言胜有言

二相极性的语言思维要深入事物的本质，往往体现着不相应性。这一点《庄子·天道》中桓公与轮扁的对白说得很明确。“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问公之所读者何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’”的确，这桩公案中“得之于手而应于心，口不能言”的微妙，唯证者所知。轮扁以得心应手的体证体悟，体现出心手一相无碍相通，而二相的语言要表达一相的得心应手，就显得苍白无力。这正说明了二相的极性“有欲认识”只能“观其徼”（糟魄而已），而一相的“无欲认识”才能“观其妙”（得心应手而口不能言）。

释迦牟尼佛在灵山会上拈花微笑的公案是庄子这则寓言更深刻的表示。佛陀“拈花示众，是时众皆默然，惟迦叶尊者破颜为笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”庄子所谓“古之人与其不可传也”，是指二相的语言思维“不可传”一相的境界，这正是佛陀“不立文字，教外别传”之所在。所以，老子主张“行不言之教”，用“不言之教”来传庄子“不可传”的“得心应手”之所证，而不贻后人以“糟魄”。正是基于这一点，要“观其妙”，必须“塞其兑，闭其门”，关闭六根趋外的“有欲认识”通道，这是“观其妙”的先决条件。言说不到、文字不逮、思维不入的“涅槃妙心”，正是宇宙万物的本来面目，也是人类认识的终极所在。然而要入这种认识的境地，只能明心传心，唯证所得。佛陀将他独无仅有的心法，以“不立文字，教外别传”的心心相印，代代相续，绵延至今，真可谓大智慧的圣人之杰作！留“精华”于后世之典范。

《列子·黄帝》中曰：“今知至道不可以情求矣，朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若（你）矣。”“情求”者，以眼耳鼻舌身意六根攀缘六尘所求也，是外求非内求。二相反映的外求无法得“至道”（绝对真理）；一相现量的内求，才能认识“实相无相”的宇宙本体的状态和属性。老子“塞其兑，闭其门”的“无欲观其妙”，正是佛陀所说的“微妙法门”和“正法眼藏”。然而，“而不能以告若（你）矣”和“得之于手而应于心，口不能言”，是对“微妙法门”的同一体证。后来的禅宗，则以“如人饮水，冷暖自知”，来勘验入一相境之与否，并将机锋棒喝式的“教外”之教（不言之教）流传于世。

《列子·说符》曰：“故至言去言，至为无为，夫成知之所争者末矣。”非极性一相的现量认识，尤其是大圣们所证得的“圣智现量”，无言说相、文字相、思维相（至言去言）。至言、至为正是“涅槃妙心”之境地，唯“无欲认识”通道的“微妙法门”才可观其妙道。人类的二类认识系统，导致了二类文明的出现，有欲的认识发展为主客对立的科技文明，称为“硬件性文明”；而无欲的认识深化，则泯灭极性的对立，成为天人合一的文明，称为“软件性文明”。“硬件性文明”由于对原本一相本体的二相分割，造成了主客二方面不可逆转的“烙印”，体现出“双刃剑”的虚妄之道；而“软件性文明”由于主客合一，无不可逆之效应，体现出“利而不害”的真实之道。

六祖惠能说：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会回答说：“是诸佛之本源，乃神会之佛性。”祖曰：“向汝道无名无字，汝唤作本源、佛性，汝向去有把茅盖头，也只成个知解宗徒。”（《坛经》）这个公案和《庄子·知北游》中黄帝给“知”的解说同出一辙，“予与若终不近也，以其知之也。”根尘相对，以“兑”、“门”入者，终究陷入两相极性之束缚中，说个“本源”、“佛性”、“无思无虑”、“无处无服”、“无从无道”，从逻辑上讲无错无乖，但却深深地印在极性观念的框框里，佛陀称为“频伽瓶”塞其二孔，细极性认识没有解脱。

■三、从“有欲”到“无欲”