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地和深邃一相的现量认识。子贡由于境界不到，机宜不对应，故孔子未对子贡进行“不言”之教，子贡也未领略“无言”的境地，以致子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其实，儒家的教学亦是从“有欲认识”开始，最终还是导向“无欲认识”的究竟，并非夫子不言“性”与“天道”，夫子的言谈举止，行住坐卧，无一不在展现性与天道。

禅宗讲，“从门（感官）入者，不是家珍。”可见从外求的二相所得的“知”与“识”，不是究竟的认识。孔子亦提倡实证、体悟的一相认识通道，而将一相“认识”的究竟性特别提出，故曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语》）“知之者”是二相的感官认识，“好之者”是从内心的体悟感受，“乐之者”是体悟体证的一相法喜。这里孔子说的乐，不是娱乐的“乐”，而是三昧正受，非乐之乐。故“知之者”（二相认识者）不如“好之者”（领略、体悟者），“好之者”不如“乐之者”（达一相的三昧正受者），足见孔子修证的大智慧。

“‘易’，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”孔子明确指出，“易”二相的极性思维无法契入，二相的有为操作无法认识。因为‘易’本是“寂然不动”的一相，“易”清净本然，常住妙明，故只能以一相的“无欲”认识通道“感而遂通”（体悟体证）。“易”是非极性的究竟一相，是超越感官的形而上的“道”，而不是极性的二相之“器”，故认识“易”不能用极性的思维、语言、文字等有为法来把握。相反，“昔圣人之作‘易’也，将以顺性命之理。”儒家讲的“性”与“命”，乃是非极性一相的属性与状态之谓也。

《中庸》中讲的“至诚”，就是非极性的一相状态，达此状态才能与宇宙本具的属性相契。故《中庸》讲：“唯天下之至诚（不二的一相状态），为能尽其性（只有一相的认识状态，才能开显自性）。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”从认识来说，“至诚”是非极性一相的认识状态，也就是老子讲的“无欲”认识的通道。“无欲观其妙”，同样，“至诚”能“知天地之化育”，“至诚之道，可以前知。……故至诚如神。”这些都指一相认识状态的真实与精妙。

３、塞兑闭门才可

如何达到“知者不言”的一相实相之境地呢？老子反复讲：“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。”“塞其兑”者，非言说相也。因“不言”之境，“说是一物皆不中”，不可思，不可议，可思维可言说的事物，一定是极性层次的事物。言说必然有能言所言，一涉言诠，必是二相，故佛陀反复强调言说的局限性。《楞伽经》讲：“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显第一义。”“言说法如影”，言说是极性思维的表达工具，而思维本身是以二相识取为前提的，“心本无生因境有”，可见一切思维都建立在二相的反映认识基础上，何况表达思维的言说呢？故佛陀说，究竟一相的第一义，那是处于非极性状态的圣智现量，这种现量境，极性的思维、言说无法表达。如其表达，亦是梦幻泡影般的虚妄颠倒。佛经上讲，有外道问佛：“不问有言，不问无言。”世尊默然良久，外道赞叹云：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。”这个公案正说明了“知者不言”和“塞其兑”的精妙智慧，但唯证者、契入者才知“无声如雷”。

《维摩诘经》上讲不二法门，唯有维摩诘“默然无言”，大智文殊叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”这就是“三问无为谓不答也”！佛经经常提到“离四句，绝百非”，就是否定二相的语言、思维的不真实性。《金刚经》讲：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”这是佛陀对“塞其兑”最彻底的表达，也是对二相认识最明确的否定。“须菩提，说法者无法可说，是名说法。”（《金刚经》）无说而说，才是真说，“有欲认识”之说，一说入“徼”；“无欲认识”之“说”，无说无示，无闻无得，此“说”入“妙”。禅宗对“塞其兑，闭其门”的奥妙发挥得淋漓尽致。“塞其兑，闭其门”是要关闭二相的“有欲认识”通道，开启一相的“无欲认识”通道。因为“言说不显第一义”，“诸佛妙理，非关文字”。语言的极性表达，非但不显一相真如实际，而且是契入一相的极性障碍。《信心铭》曰：“多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通。”可见言说思虑的极性观念是明心见性、悟道成佛的障碍。“言语道断，非去来今。”（《信心铭》）依