第19部分(第3/4 页)

的，必定是二相的极性认识境界，是用语言可以表达的极性存在，根本未契入一相的“现量”地，更何况谈究竟一相的“圣智现量”呢！所以，老子说“言者不知”。

《庄子·天道》中亦讲：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情（世人以二相的感官认识想掌握宇宙万有的本来面目，或绝对真理，实在是愚昧可怜啊！）。夫形色名声果不足以得彼之情（的确，从感官见到的形色、音声等根尘处理的幻化相，无法认识真实存在的面目），则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”庄子的大智慧也肯定了“有欲”的感官认识是无法把握真理的存在，二相分别的认识无法穷究事物的本质，从而形成了二类认识的境界差异。“无欲认识”证得的现量境，“有欲认识”无法领略，故前者（知者）不屑一顾后者（言者）的浅薄无知，或者可怜后者的愚昧；而后者则以无知的狂妄嘲笑前者的迂腐不堪，甚至大加可笑地评论与笔伐。于是，造成“知者不言，言者不知”的境界隔阂。《庄子·天地》中著名的“索珠”之喻，正是对二相与一相认识的形象表达。“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使‘知’索之而不得，使离朱索之而不得，使喫垢索之而不得也，乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：‘异哉！象罔乃可以得之乎？’”这个寓言很绝妙地说明了如何求（索）得“玄珠”（宇宙万物的本体，吾我众生的自性），二相属性的“知”（“知”喻二相意识思维的代表）、“离朱”（用眼睛等感官“有欲”观察认识的代表）、“喫垢”（用语言文字来认识的代表）都无法认识宇宙的真理和吾人的本来面目，唯有“象罔得之”。“象”者相也，“罔”者无也，“象罔”者无相也，无相者一相也。可见要认识宇宙人生的真理，必须进入一相的境地，超越二相反映的认识局限，才是正确的认识论。

《庄子·知北游》的公案中更深入地说明了“知者不言”与“言者不知”的道理。“知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？’三问而无为谓不答也，非不答也，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问狂屈。狂屈曰：‘唉！予知之，将语若。’中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：‘无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。’知问黄帝曰：‘我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？’黄帝曰：‘彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。’……知谓黄帝曰：‘吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？’黄帝曰：‘彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。’”

《庄子》的这一段，集中地表达了老子“知者不言，言者不知”的内涵，以及“有欲认识”和“无欲认识”的机制与原理，是哲学史上认识论中最精彩的智慧表达之一。“知”代表二相的极性“有欲认识”；“无为谓”代表究竟一相、无二无别的非极性、“无欲认识”；“狂屈”代表已降服了极性心识，能契入一相境地的明心见性者，但还未达无为自然的一相认识。虽然黄帝答得无有不对之处，但错就错在无有错处。正是“一句合头语（正确的表达），万世系驴橛”，恰好堕入有言有说、有思有虑、有相有住的二相识心分别的窠臼中，没有脱离极性属性的语言相、思维相，仍处在“有欲认识”的桎梏中。“彼其真是也，以其不知也。”“不知”者是无有二相分别之知也，不再有主客对立的“有欲认识”。由于进入无内外的一相境地，没有可认识的对象，焉有根尘相对的反映之识别呢？！故“不知”才是一相的真知（真是）。庄子这一深邃的认识，唯独圣者相通。伟大的佛陀亦讲：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净。”佛陀的大智慧明示，只要是主客二相分离的认识，必是一切错误的不正确的源头及根由，直到无内外一相的“无见”之“知见”，才是无生无灭、无二无别的究竟一相之“真是也”的“圣智现量”。“予与若终不近，以其知之也。”“知”与黄帝终不近道的根由，就在于二相的“有欲认识”状态的限制，也就是受“知见立知”的二相认识的无明愚痴所障碍故。

２、“至道无难，唯嫌拣择”

这一点在后来的禅宗