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就对于是该事项的原因这一事的关系而言；偶然是就对其他一切的关系而言。这是因为该事项在时间和空间中和其他一切的接触仅只是一个遇合，没有必然的联系；所以德语、希腊文、拉丁文的“偶然”＇分别有“碰上”（Zu…fall）、“遇合”（snmptwmμπτωμα）、“遭遇”（contingens）的意思＇。因此一个绝对的偶然之事正和一个绝对的必然之事一样，都是不可想像的。因为如果要这样想，则前者就正是这样一个客体：它对任何一个其他客体都没有后果对原由的关系。这种客体的不可想像却恰好是根据律所表示的消极内容，所以要使绝对的偶然之事可以想像就非得先推翻根据律不可。但是这样一来，这偶然之事自身也就失去一切意义，因为偶然这概念只是在根据律上说而有其意义的，并且是意味着两客体不在原由到后果的相互关系中。

在大自然中，就自然是直观的表象说，凡所发生的一切都是必然的，因为这所发生的都是由其原因发生的。但是我们＇一旦＇　就一个单一事物对其他不是其原因的事物的关系来考察，那么我们就认它为偶然的，不过这已经是一个抽象的反省思维了。如果我们现在再进一步把自然中的一客体完全从它对其他客体的因果关系剥离开来，也就是从必然性和偶然性剥离开来：那么包揽这一类认识的就是真实这个概念。就这个概念说，人们是只看后果这一面而不去追寻其原因；否则就对这原因的关系说，人们就必须称这后果＇或作用＇为必然的，而就对其他一切的关系说，人们又必须称之为偶然的了。这一切最后都基于判断的样态所指的＇是什么＇，这与其说是事物的客观本性，不如说是我们的认识对这种本性的关系。可是在大自然中，任何一事都是从一个原因发生的，所以每一真实＇事物＇也是必然的；不过这也只是就此时此地说，因果律的规定仅仅只对此时此地有效。但如果我们离开直观可见的自然而过渡到抽象思维，那么我们就能在反省思维中想像我们所有那些一部分先验就知道的，一部分要后验才知道的自然规律，而这一抽象的表象就包括自然中在任何一个时间，任何一个地点的一切，同时也是从任何一个固定的地点和时间剥离开了的，而我们则正是这样通过这种反省思维而跨进了可能性的广阔领域了。然而甚至在这广阔领域里也有找不到它的地位的东西，那就是不可能的事物。显然的是，可能性和不可能性都只是对于反省思维，对于理性的抽象认识，而不是对于直观的认识而有其存在的，尽管把可能性或不可能性的规定交到理性的手里的还是这直观认识的那些纯粹形式。按我们在想到可能之事或不可能之事时所从出发的自然规律或是先验被认识的，或是后验被认识的，这可能性或不可能性也就分别是形而上的或仅仅只是＇形而下的，＇物理的。

＇上面＇这个论证并不需要任何证明，因为这论证既是直接基于根据律的认识，又是直接基于“必然”、“真实”、“可能”这些概念的发展的。从这个论证已足够看出康德为这三个概念而假定悟性有三种特殊功能是如何完全没有根据；也可看出他在这里又一次不让任何考虑来干扰他那匀整结构的发展。

可是在此以外还有一个很大的错误，那就是他把必然和偶然的概念彼此互混了；诚然，他是在追随以往哲学的先例。原来以往的哲学把抽象作用误用到下面这种用途上去了：显然的是凡一事，如果它的根由已经确立了，它就会不可避免地随此根由而发生，也就是说它不能不有，那也就是说它是必然的。但是人们却单是守住最后这一规定说：必然就是那不能是另一个样儿的＇东西＇，或＇这东西＇的反面是不可能的。可是人们把这种必然性的来由和根子忽略了，忽视了一切必然性由此而有的相对性，又由于这种忽视而制造了绝对必然之事这么一个完全不可想像的神话，也就是关于这样一个东西的神话：它不可避免地一定会有，犹如后果来自原因一样，但又不是一个原由的后果、因而也不依赖于什么。后面这一附加语正是一个荒谬的丐词，因为这丐词是违反根据律的。人们从这种神话出发，和真理相反，恰好把由于一个根由所确立的一切都宣称为偶然的，因为人们这时原来只看到这一切的必然性的相对面，并且又拿这种必然性来和那完全凭空虚构的，在其概念中自相矛盾的绝对必然性作比较。对于偶然之事这是594一个根本错误的规定，然而康德却还是保留着这种规定，而且在《纯粹理性批判》第五版第289至291页；第一版第243页；第五版第301页；第一版第419页；第五版第447、486、488页＇等处＇仍以之为说明。于是他