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思量处（二相的极性思维无法契入真如实相），识情难测（有欲的认识只能‘观其徼’，无法‘观其妙’），真如法界（一相的状态），无他无自（无主客、无内外、无人我）。要急相应，唯言不二（要想认识真相的存在，只有从二相的“有欲认识”状态转到一相的“无欲认识”状态才可）。”

《庄子·齐物论》中讲：“既已为一矣（究竟一相），且得有言乎（一相给谁言说表达呢）？既已谓之一矣，且得无言乎（一相本无言，言为‘一相’，是为有言）？”“不得有言”而有言，佛法中斥为“增上慢”。因为“道可道，非常道”。“常道”一相，二相极性言语之表达，就烙上极性的烙印，故成“非常道”了。正如佛陀讲的“未出轮回，而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转”。以极性观念揣测非极性属性与状态，佛陀喻为盲人摸象。言说思维是二相极性认识的集中表现，这种极性观念的活动，严重地阻碍着一相契入。故佛陀在《普贤行法经》中强调：“一切法如是，无住无坏，如是忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱，灭谛寂静。如是想者，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪忏悔，名破坏心识。”只有“坏”掉极性心识，才能不受语言思维的干扰。

吾人要想突破常规认识的束缚，非进入“坏心识”不可！否则，永远只在门外徘徊，无法入其堂奥。禅宗对心识极性的观照极其细微，对“坏心识”的操作独具风格。诸如机锋棒喝，以截断二相极性之识流。如：有僧问赵州：“一物不来时如何？”答：“放下！”问：“一物不来，还放什么？”你说该放什么？放的正是“一物不来”的极性观念。语言、思维的极性，我们太熟悉、太习惯了，所以我们起心动念，就受其缠绕，不知不觉地陷入极性对待的困境。禅宗语为：“灵龟曳尾，拂迹成痕。”故三祖僧璨称为：“止动归止，止更弥动。”“一心不生（坏心识），万法无咎。”极性的二相思维，无法进入一相的境界，只有“一心不生”时，心识不存，自然“能由境灭，境逐能沉”。能所二相依极性心识而立，只要按佛陀“坏心识”的智慧指引，我们就会突破能所极性认识造成的茧缚。禅宗将一相无相之实相，称为“如如”。但当用“如如”表达一相时，一相却成了能言和所言的二相，故宗门有：“道个如如，早是变了也！”“唤作‘如如’又却迂”。《金刚经》直接以“是××，即非××，是名××”的公式来深化极性与非极性的认识。

《庄子·列御寇》曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之人，天而不人。……若是者（指如果只有感官反映的认识），迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎！汝为知在毫毛，而不知大宁。”“知道易，勿言难。”知道非极性一相并不难，但要坏心识，泯灭极性言说，可比登天还难！“天”者自然中道，无有极性心识的波动。老子要人们效法“知而不言”的“天”，故曰：“是以圣人居无为之事，行不言之教。”“知而言之”者，无法坏掉心识者也，故为凡夫（人也）。如果不能“坏心识”，必在二相“有欲认识”的“轨迹”中生存，一旦根尘相对，自然被见闻觉知的世界现象所迷惑。因身根处理感受的虚幻颠倒，不知道宇宙万物的本来面目（不知太初）。真正证到究竟一相之人，其“精神”不生不灭，无形无相，清净本然，周遍法界，无处不在处处在。“水流”者，散布也，非言水也。“发泄”者，充盈也。至人是“始觉”与“本觉”相合，“唯道是从”，从而契合无相之实相的“无何有之乡”。但要达无二无别、圆满十方的一相，毫毛般的极性观念和二相的“有欲认识”，就成为障碍，不能证究竟涅槃（大宁）。所以，老子反复强调“塞其兑，闭其门”，其深远意义就在于此！

孔子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？！”孔子的“予欲无言”正是“知者不言”的另一类表达，绝不是孔子不想说话了，而是孔子想将他的教学纵深化，超越二相认识的层次，也就是想进行“无欲观其妙”的课程。这是孔子为了解学生境界的发问，看学生是否可接受一相境地的教学试探。结果，高才生子贡的表达，说明了与“知者不言”的一相认识还有差距，故曰：“子如不言，则小子何述焉（子贡只具备二相的“有欲认识”的接受能力，故说老师不讲，我们无法得到知识）？”孔子是大智慧，以“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，暗示了无言之言，让子贡了解“知者不言”的微妙境