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这些事物得来的表象的规律只在我们对事物的理解上有效，所以不能超出经验的可能性以外，而按＇上面＇第一点，这原是为超出经验的可能性而设的。原来正是这些认识形式的先验性，由于这先验性只能基于认识形式的主观来源，才给我们永远断绝了对事物的本质自身的认识，将我们局限于一个只是现象的世界，以致我们不能后验地，更不要说先验地去认识一下事物在它本身自己究竟是怎样的了。这样说来，形而上学就不可能了，于是对纯粹理性的批判就起而代之。和陈旧的独断主义对峙，康德在这里是完全胜利了；于是此后出现的一切独断论的尝试就不得不采取完全不同于从前的途径了。现在我就要按＇我＇当前这批判所说出的意图而引向我的独断论所根据的理由了。原来在仔细检验上面的立论时，人们不得不承认这一立论第一个首要的基本假定就是一个丐词；这假定包括在这一（尤其是在《每一形而上学序论》§1明白提出的）命题里：“形而上学的来源决不可是经验的，它的基本命题和基本概念既不能取自内在经验，也不能取自外在经验。”然而除了来自形而上学这个词的伺源学上的论据以外，再没提出什么来证明这一首要的断定了。可是实际上却是这么回事：世界和我们自己的生存对于我们必然是一个谜，于是就毫不犹豫的认定这一谜底的揭穿不能从彻底了解世界自身而来，而必须求之于一个完全不同于这世界的什么（因为这就叫做“超乎一切经验的可能性之外”）；并且从这＇哑谜的＇解答中必须除掉一切我们在任何方式上能够有直接认识（因为这就叫做可能的经验，或是内在的，或是外在的）的东西；＇哑谜的＇解答必须求之于我们只能间接地，也就是借来自先验的一般命题的推论而获得的东西。在人们以这种方式将一切认识的主要来源除开而遮断了达到真理的那条大路之后，人们就无庸惊奇独断论那些尝试的失败，而康德却能指出这种失败的必然性。原来人们事先就已认定形而上学和先验的认识是同一的了。可是为了＇肯定＇这一点，人们必须事先证明解决世界之谜的材料简直不可能包涵在世界之内，而只能求之于世界之外，求之于人们只能按那些我们已先验地意识着的形式那根线索而达到的什么。在这一点还未被证明的时候，我们没有任何理由，在＇解决＇一切任务中最重要最困难的课题时，来堵塞一切认识来源中最丰富的来源，堵塞内在和外在的经验，而单是以内容空洞的形式来进行操作。所以我说世界之谜的解答必须来自＇我们＇对这世界本身的理解。＇既然如此，＇　那么形而上学的任务就不是＇跳过，＇飞越经验——这世界即在其中的经验——，而是彻底理解这些经验，因为经验，外在的和内在的，无不是一切认识的主要来源。因此，只有将外在经验联结到内在经验上，由于在适当的那一点上作成的这种应有的联结以及由此而达成的，两种这么不同的认识来源的结合，世界之谜的解答才有可能。不过这还是在一定的，和我们天性不可分的局限之内，随后是我们对于世界虽有了正确的认识，然而对于世界的实际存在却并未获得一个结案的，取消了一切其他问题的解释。由此就可以说“走多远算多远罢”，而我的途径则位于以前独断论的一切皆已知之说和康德批判＇主义＇的绝望之间。但是康德所发现的重要真理。亦即以前形而上学各种体系由之而被推翻的真理，却给我的形而上学体系提供了论据和材料。人们请比较一下我在＇本书＇第二卷第十七章关于我的方法所说的＇部分＇。——关于康德的基本思想就只说到这里为止，现在我们就来考察一下这基本思想的阐发和个别论点。

康德的文体一贯带有一种精神卓越的标志，带有道地的、稳定的固有特性和极不平常的思想力的标志。这种文体的特征也许可以恰当地称之为辉煌的枯燥性，康德惜此乃善于以极大的稳妥性拈出而牢固地掌握那些概念，然后又极自由地将这些概念抛来掷去，使读者惊奇不置。在亚里士多德的文体中我也看到这种辉煌的枯燥，可是要简单得多。——然而康德的论述每每还是不清晰、不确定、不充分的，有时是晦涩的。当然，这一点，一部分由于题材的艰难和思想的深刻是应加以原谅的，不过谁要是自己彻底明白而十分清楚地知道了他所想的，所要的是什么，他也就决不会写出模糊的东西，决不会提出恍惚不定的概念，决不会为了给这些概念一个名称又从古代语言中搜寻一些极艰深极复杂的措词以便此后经常加以使用，决不会像康德那样从较古老的哲学，甚至从经院哲学采取一些词汇和公式，又把这些东西按他的目的相互联结起来。譬如单是统一一词已尽够用的地方，他每次却要说什么“了知的