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第20部分(第1/4 页)

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思量处(二相的极性思维无法契入真如实相),识情难测(有欲的认识只能‘观其徼’,无法‘观其妙’),真如法界(一相的状态),无他无自(无主客、无内外、无人我)。要急相应,唯言不二(要想认识真相的存在,只有从二相的“有欲认识”状态转到一相的“无欲认识”状态才可)。”

《庄子·齐物论》中讲:“既已为一矣(究竟一相),且得有言乎(一相给谁言说表达呢)?既已谓之一矣,且得无言乎(一相本无言,言为‘一相’,是为有言)?”“不得有言”而有言,佛法中斥为“增上慢”。因为“道可道,非常道”。“常道”一相,二相极性言语之表达,就烙上极性的烙印,故成“非常道”了。正如佛陀讲的“未出轮回,而辨圆觉,彼圆觉性,即同流转”。以极性观念揣测非极性属性与状态,佛陀喻为盲人摸象。言说思维是二相极性认识的集中表现,这种极性观念的活动,严重地阻碍着一相契入。故佛陀在《普贤行法经》中强调:“一切法如是,无住无坏,如是忏悔,观心无心,法不住法中,诸法解脱,灭谛寂静。如是想者,名大忏悔,名庄严忏悔,名无罪忏悔,名破坏心识。”只有“坏”掉极性心识,才能不受语言思维的干扰。

吾人要想突破常规认识的束缚,非进入“坏心识”不可!否则,永远只在门外徘徊,无法入其堂奥。禅宗对心识极性的观照极其细微,对“坏心识”的操作独具风格。诸如机锋棒喝,以截断二相极性之识流。如:有僧问赵州:“一物不来时如何?”答:“放下!”问:“一物不来,还放什么?”你说该放什么?放的正是“一物不来”的极性观念。语言、思维的极性,我们太熟悉、太习惯了,所以我们起心动念,就受其缠绕,不知不觉地陷入极性对待的困境。禅宗语为:“灵龟曳尾,拂迹成痕。”故三祖僧璨称为:“止动归止,止更弥动。”“一心不生(坏心识),万法无咎。”极性的二相思维,无法进入一相的境界,只有“一心不生”时,心识不存,自然“能由境灭,境逐能沉”。能所二相依极性心识而立,只要按佛陀“坏心识”的智慧指引,我们就会突破能所极性认识造成的茧缚。禅宗将一相无相之实相,称为“如如”。但当用“如如”表达一相时,一相却成了能言和所言的二相,故宗门有:“道个如如,早是变了也!”“唤作‘如如’又却迂”。《金刚经》直接以“是××,即非××,是名××”的公式来深化极性与非极性的认识。

《庄子·列御寇》曰:“知道易,勿言难。知而不言,所以之天也;知而言之,所以之人也;古之人,天而不人。……若是者(指如果只有感官反映的认识),迷惑于宇宙,形累不知太初。彼至人者,归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡。水流乎无形,发泄乎太清。悲哉乎!汝为知在毫毛,而不知大宁。”“知道易,勿言难。”知道非极性一相并不难,但要坏心识,泯灭极性言说,可比登天还难!“天”者自然中道,无有极性心识的波动。老子要人们效法“知而不言”的“天”,故曰:“是以圣人居无为之事,行不言之教。”“知而言之”者,无法坏掉心识者也,故为凡夫(人也)。如果不能“坏心识”,必在二相“有欲认识”的“轨迹”中生存,一旦根尘相对,自然被见闻觉知的世界现象所迷惑。因身根处理感受的虚幻颠倒,不知道宇宙万物的本来面目(不知太初)。真正证到究竟一相之人,其“精神”不生不灭,无形无相,清净本然,周遍法界,无处不在处处在。“水流”者,散布也,非言水也。“发泄”者,充盈也。至人是“始觉”与“本觉”相合,“唯道是从”,从而契合无相之实相的“无何有之乡”。但要达无二无别、圆满十方的一相,毫毛般的极性观念和二相的“有欲认识”,就成为障碍,不能证究竟涅槃(大宁)。所以,老子反复强调“塞其兑,闭其门”,其深远意义就在于此!

孔子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?!”孔子的“予欲无言”正是“知者不言”的另一类表达,绝不是孔子不想说话了,而是孔子想将他的教学纵深化,超越二相认识的层次,也就是想进行“无欲观其妙”的课程。这是孔子为了解学生境界的发问,看学生是否可接受一相境地的教学试探。结果,高才生子贡的表达,说明了与“知者不言”的一相认识还有差距,故曰:“子如不言,则小子何述焉(子贡只具备二相的“有欲认识”的接受能力,故说老师不讲,我们无法得到知识)?”孔子是大智慧,以“天何言哉?四时行焉,百物生焉”,暗示了无言之言,让子贡了解“知者不言”的微妙境

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